Sozialismus als Geschichtsaufgabe

Teil 2: Vor .Was tun. kommt .Wer tut. oder eine Klasse ohne Klasse

Obwohl sich Lenin immer kritisch mit dem Klassenbegriff beschäftigt hat und die Herausbildung eines Klassenbewusstseins stets getrennt vom gesellschaftlichen Reflexionspotential der Gleichen zu behandeln wusste, ist in der kleinen Welt seiner realsozialistischen Erben der Ist-Zustand immer Ideal, weil man in der Betroffenheitskultur selber zu Idealen neigt. Diese Borniertheit gegenüber den philosophischen Aspekten des Marxismus teilen die aktuellen Vulgärmarxisten freilich mit den frühen Anführern der Arbeiterklasse, wenn auch unter ganz anderen historischen Vorzeichen. Das proletarische Selbstverständnis war auch schon damals ein eher wenig reflektiertes Moment der als notwendig attestierten gesellschaftlich.historischen Veränderung und wurde nicht auf seine theoretischen Wurzeln hinterfragt, weil in den kruden Notwendigkeiten der beginnenden bürgerlichen Gesellschaft, politische Organisationserfolge für die Arbeiterbewegung wichtiger waren als feinsinnige philosophische Reflexionen.

Einmal den politischen Handlungsnotwendigkeiten unterworfen und durch patriarchale .Parteistrukturen. verfestigt, entwickelte sich das Erbe des marxschen Denkens schnell zum moralisch mechanistischen Geschichtsplan, wobei bereits zu Beginn dieser Organisationsfindung namens sozialistischer Parteienbewegung die Anführer überwiegend Renegaten aus der Bourgousie waren. Es schien verlockend sich um menschliche Individualverfasstheiten nicht kümmern zu müssen, weil die Herstellung eines abstrakten ethischen Postulats, mittels der Behauptung eines Klassenbewusstseins, für die Führung großer Massen und die historische Erledigung der bürgerlichen Herrschaftseliten einfacher war, als die Anerkennung individueller Verfasstheiten auf Grundlage einer komplexen Wechselwirkung zwischen Gruppe (Gesellschaft) und Individuum. Dass diese ideelle Entäußerung individueller Seinsrechte im Organisationszusammenhang früher sozialistischer Parteien nicht plump aufgestoßen war, liegt schlicht und ergreifend daran, dass der Ersatz bürgerlichen Individualismus durch einen sozialen Suggestionsbegriff (Proletariat) keineswegs ungelenk in das Selbstverständnis der werdenden politischen sozialen Bewegung getragen wurde. Wenn schon der Begriff des Proletariats, neben seiner epochegebundenen Funktion, wohl keine ethische Trägerfunktion zukommt, so ist er dennoch geeignet das Augenmerk auf die eigentlichen Kerninhalte sozialer Findungsprozesse zu lenken. Im Begriff des Proletariats inkarniert sich nämlich eine Interessensgleichheit einer großen Masse von Einzelsubjekten. Diese Interessengleichheit ergibt sich zum einen durch das identische gesellschaftlich-historische Schicksal und auf der anderen Seite durch ein Postulat übergeordneter Erwägungen gleicher und unveräußerlicher Vorstellungen eines individuellen Idealzustandes. Dieser Idealzustand ist feststellbar anhand von Betrachtungen zur materiellen Spezialität des menschlichen Gattungswesens und den universellen Bedürfnissen idealer Existenzverwirklichung. In einer werdenden bürgerlich-industriellen Gesellschaft konnte die gemeinsame Schicksalsgemeinschaft (Distanz zum Idealzustand) der landlosen Bauern, die in einem industriellen Arbeitsrhythmus gepresst werden, auch noch erkannt werden.

Sofern sich aber identische Interessen aus dem gleichen gesellschaftlichen Schicksal ableiten lassen, ist diese Gleichung genau an dem Punkt aufgehoben, wenn durch die Entwicklung der Wissenschafts- und Produktivkräfte eine ausdifferenzierte Gesellschaft entsteht, die eben dieses identische gesellschaftliche Schicksal ad absurdum führt und das Augenmerk vom eigentlich latent vorhandenen Ausbeutungsschicksal ablenkt. Ein ungleiches gesellschaftliches Schicksal in Folge der Ausdifferenzierung der Gesellschaft in der bürgerlichen Moderne (Produktivkraftentwicklung, Ausdifferenzierung der Arbeitshierarchien etc.), führt zunächst auch zu ungleichen Interessen und zur Kollabierung des ideologischen Begriffes Proletariat. Als ethisches Postulat und moralische Handlungsanleitung steht der gute alte Kampfbegriff der Arbeiterbewegung mit dem Siegeszug der Moderne erstmal auf dem Rangierbahnhof der Geschichte. Bereits mit dem frühen arbeitsteiligen Wirtschaften tritt die Ausdifferenzierung der Interessenlagen in der bürgerlichen Moderne zu Tage. Mehr noch aber in der Sachlage einer bis heute nicht vermittelbaren universellen (globalen) Gesamtinteressenlage aller Völker (im klassisch historischen Sinne) und Ethnien. Wenn nämlich schon die Ausdifferenzierung der Gesellschaft in der bürgerlichen Moderne, ein gemeinsames durch den Klassenbegriff getragenes Interessenfeld vordergründig aufhebt, dann erst recht die Prozesse im sog. Kolonialismus und Imperialismus. Es entwickelt sich eine Ausbeutungspartnerschaft zwischen dem Kapital und dem Finanz- bzw. dem Industrieproletariat der westlichen Gewinnerzentren, die bis heute anhält und deren .Vertragspartner. das organisierte Kapital auf der einen und die Einheitsgewerkschaften auf der anderen Seite sind. Erst an einem späteren historischen Punkt geraten die zunächst ausdifferenzierten unterschiedlichen weltweiten Schickals- und damit Interessenlagen wieder zueinander (ironischerweise auch über die Globalisierungsprozesse das Kapitals). Dieser Punkt, der sich als Punkt erkennbarer Disfunktionalität von Systemzusammenhängen ausnimmt, macht aus dem differenzierten Schicksalen wieder ein gemeinsames, denn alle diese ausdifferenzierten Interessenlagen hängen über die Notwendigkeit des Funktionierens des historischen Metasystem namens menschlicher Gesellschaft und deren Reproduktionsbasis schlussendlich doch zusammen. An diesem historischen Epochenwechsel wird der landlose Bauer über die Metamorphose des Proletariers zum arbeitslosen Proletarier. Welche klassenspezifische Begrifflichkeit, also welches neue politische Postulat sich der arbeitslose Proletarier geben wird, ist derzeit nicht erkennbar (heute haben wir es mit dem korrumpierten Proletariat zu tun). Vieles spricht aber dafür, dass er in einer assoziativ-emanzipativen Zukunft den Klassenbegriff sprengt und zu einer neuen gesellschaftlichen Praxis kommt, wenn er denn nicht als .zwangsalimentierter Transferleistungsempfänger. oder .bettelndes Surplus. seine historische Mission erfüllen will.

Die aktuelle Entäußerung einer systemüberwindenden Idee durch das Warensubjekt der Moderne ist dagegen jedoch nicht identisch mit der Preisgabe eines emanzipativ ethischen oder sozialen Postulats an sich. Es entspricht eher der scheinontologischen Anerkennung der als alternativlos betrachteten Reproduktionsmaschinerie der kapitalistischen Moderne (und ist auch nicht simpler Verrat an der Sache durch eine krude Arbeiteraristokratie). Sollte diese .Ontologie. aber durchbrochen werden (Entfetischierung der Geldwertkategorie, Aufhebung der Arbeit als Ware etc.), dann nur weil es im menschlichen Gattungsbewusstsein so etwas wie eine (zunächst) diffuse soziale Identität gibt, die immer wieder nach einer (auch sozialen) Verbesserung vorgefundener gesellschaftlicher Zustände schreit und schreitet. Die Wurzel dieser Identität außerhalb individueller menschlicher Sehnsüchte und Verfasstheiten zu verorten, war der Lapsus der Ideologen der arbeiterbewegten Linken des letzten Jahrhunderts. Eine Linke, die ihre antiautoritäre Lektion gelernt hat, muss Konsequenzen aus dieser massensuggestiven Rage der Vergangenheit ziehen. Nur so kann dem Begriff des Sozialismus über den Begriff der Solidarität, und diesem über die Erkenntnis einer sozialen Identität des Einzelindividuums, neues Leben eingehaucht werden. Bereits Marx kam es entscheidend darauf an, die Überwindung der Diskrepanz zwischen dem Wesen des Menschen als einem schöpferischen, naturbeherrschenden, reichen, allseitigen Wesen und der dagegen verdinglichten Existenz der Individuen in der modernen Gesellschaft, zu ermöglichen. Es ist ein Hirngespinst der autoritären Linken bei diesem Vorhaben die individuelle Seinsverfasstheit aus den Augen zu verlieren, gerade weil die Überwindung des Kapitalismus komplexer als die Überwindung des Feudalsystems sein wird.

Den durch subjektive (und individualisierbare) Herrschaftsprozesse geprägten feudalen Strukturen konnte mittels subjektiver Aneignung von Macht- und Schaltstellen beigekommen (überwunden) werden und einen Staat (als sozialen Regulator) im eigentlichen Sinne gab es nicht (es waren Nationengebilde, deren Entstehung das Bürgertum hervorgebracht hatte). Die statische und personifizierte Rollenzuordnung der Feudalgesellschaft wich nun aber einer subjektlosen Rollenzuordnung des neuen warenproduzierenden Systems. Die Überwindungsrevolution des Feudalen überwand gerade nicht das Privateigentum an Produktionsmitteln, weil die frühen Produktionsmittelbesitzer und ihre Eliten (Advokaten etc.) diese Revolution initiiert hatten. Mit der nicht überwundenen Spaltung der Gesellschaft in Besitzende und Nichtbesitzende ergeben sich neue dialektische Widersprüche bzw. werden alte Konflikte perpetuiert. Der Widerspruch zwischen Kapital und Proletariat entwickelte sich und fand auch einen ethischen Widerhall in der revolutionären Sozialtheorie. Sofern die frühe warenproduzierende Gesellschaft massenhaft soziales Unrecht erzeugte, erkennen die theoretischen Spitzen dieser Bewegung (Marx u.a.), dass die unvollkommene Verteilung gesellschaftlichen Reichtums seine Wurzeln in unterschiedlichen gesellschaftlichen Interessenlagen (Widersprüchen) und in der Bestimmung über die Produktionsverhältnisse (Aneignung und Bestimmung über Produktionsmittel durch Wenige) hat. Die revolutionäre Sozialtheorie eines Marx unternimmt den Versuch der Kenntlichmachung der Widersprüche und dechiffriert dabei die Wirkungsmechanismen der neuen Gesellschafts- und Wirtschaftsform. Das (neue) Elend, dass der beginnende bürgerliche Herrschaftsmodus erzeugt, ist nicht in den Handlungen .böser. Menschen oder eines individuellen Machtstatus angelegt, sondern exekutiert die Logik eines subjektlosen warenproduzierenden Systems im historischen Durchsetzungsprozess. Deshalb ist diesem System auch nicht mit einer Gebotsethik (Betroffenheitskultur, etwa entblödet in einer Managerschelte) beizukommen. Vielmehr gilt es die Interessen zu bestimmen und zu organisieren, die zur Überwindung der Interessenwidersprüche, der warenproduzierenden Logik und der damit verbundenen Verteilungsdefizite, in der Lage sind. Dass dies nur das Proletariat sein kann, ist die zwingende Logik aus der marxschen Analyse seines epochalen Gesellschaftszusammenhanges.

Darin spiegelt sich viel epochale aber nicht unbedingt kategoriale Erkenntnis. Fakt ist jedoch, dass die in den marxschen Schlussfolgerungen inkarnierten Befreiungsmomente, starke Wirkung auf das sich entwickelnde und organisierende frühe Proletariat hatten. Da die Komplexität marxscher Wertkritik keine erkenntnispraktische Massenwirkung entfaltet hatte (entfalten konnte), wurde der historische Materialismus zur Referenzstelle der Avantgarde der neuen Führung des protoorganisierten Proletariats. Viele dieser Führer waren weder Philosophen noch Ökonomen, sondern leider allzu oft Juristen. Im engen Geflecht einer rein politischen Behelfskonstruktion erhielt der historische Materialismus ein ethisches Zwangskorsett (proletarische Organisation als Erfüllung eines ethischen Postulats an sich) verpasst, das sich als praxistauglich insoweit erwies, als dass es Träger praktischer revolutionärer Prozesse wurde (revolutionäre Rollenzuordnung bis hin zum Realsozialismus, Modus einer Einheitspartei), aber sich als insoweit unpraktisch erwies, dass es keine Hilfe bei der Überwindung der subjektlosen Beherrschungsprozesse des warenproduzierenden Systems war. So löscht also auch der Realsozialismus nicht die Beherrschungsprozesse aus, die ihm schließlich selber zum Verhängnis werden und den Sozialismusbegriff mit einer schweren historischen Hypothek belasten.

Diese Erkenntnis wirft uns auf die aktuelle bürgerliche Vergesellschaftung zurück. Die geschichtliche Selbstbefreiung des Bürgertums von den Ketten statischer Herrschaftsmodelle und den ihnen inhärenten transzendenten Lehren einer göttlichen Gebotsethik (feudale Gesellschaftsordnung von Gottes Gnaden) ist, wie erkannt, ein Siegeszug bürgerlicher Akteure und ihrer mangelhaften Vorstellungen von Verteilungsgerechtigkeit und der Dominanz dieser neuen Elite über die ökonomischen Reproduktionsressourcen der neuen Gesellschaftsformation. Bereits früh wird dabei die soziale Unfertigkeit einer solchen mangelnden Verteilungsgerechtigkeit erkannt. In der Ideologie des werdenden Bürgertums gewinnt der Freiheitsbegriff nunmehr den Takt der Selbsterfüllung ethischer und sozialer Postulate. Erst zögerlich, dann aber immer konkreter entwickelt sich im Liberalismus ein individualisiertes Gegenmodell zum Marxismus, welches den sozialen Ausgleich in die Hände des Einzelnen legen soll. Über die freiheitlichen Potentiale soll die individuelle Selbsterfüllung vermittelt werden, ihr folgt der soziale Ausgleich erst nach, so dass im Liberalismus der Widerpart zur klassentheoretischen Organisation sozialer Interessen entsteht. Im Freiheitsbegriff inkarniert sich aber zu gleichen Teilen Triumph und Niederlage eines nur scheinbar omnipotenten Postulats. Denn der Freiheitsbegriff ist nur vordergründig allein in der Lage eine Anleitung individuell richtigen Handelns abzuliefern. Im System absoluter Freiheit spannen sich die individuellen Freiheitssphären, geraten aneinander, beginnen miteinander zu harmonieren, aber allzu zu oft auch zu disharmonieren. Der Freiheit des Einen werden Grenzen durch die Freiheit des Anderen gesetzt. Der Freiheitsbegriff ist demnach kein ethisches Postulat, da er auch die Freiheit des Einen einschließt, die Vernichtung der Freiheit des Anderen herbeiführen zu können. Schnell erkennt auch die bürgerliche Theorie dieses Dilemma und versucht in der Systematik bürgerlichen und öffentlichen Rechts Regeln zu entwickeln, die Freiheitsausübung in ein .rechtes. Verhältnis setzen soll. Und auch wenn das Problem ungelöst ist, wird das Spannungsfeld der Freiheit so austariert werden, dass massentaugliche Kompromisse und damit stabile gesellschaftliche Verhältnisse entstehen (moderner bürgerlicher Rechtsstaat). Damit bleibt der Freiheitsbegriff in der bürgerlichen Moderne mit dem Reglement staatlicher (insbesondere judikativer) und halbstaatlicher Strukturen verbunden. In der Demokratieethik, also der Anerkennung einer formalen Gleichheit aller Einzelindividuen im Hinblick auf basale Mitbestimmungsprozesse und Versorgungsansprüche, findet dieses Prinzip schlussendlich seine aktuelle Erfüllung im System bürgerlichen Parlamentarismus. Diesem System politischer .Freiheit. entspricht aber auch die Freiheit marktradikaler Aktivität. Auch wenn in der bürgerlichen Moderne der Staat auf Marktbedingungen einwirkt, so wirkt er nicht in die bestimmende Logik bestehender Eigentumsverhältnisse (im Gegenteil schützt und stützt er diese Eigentumsverhältnisse). Die Sphäre akkumulierten Reichtums und der Verteilung an Produktionsmitteln bleiben weitestgehend unberührt im Rahmen der Entwicklung der aktuellen staatstragenden Vergesellschaftung. Anstatt nun diese Wurzeln der Systemkrise anzugehen (Widersprüche der kapitalistischen Wirtschaftsordnung), versteigert sich der bürgerliche Staat in eine Sozialisierung der entstehenden sozialen Reibungsverluste. In der bürgerlichen Demokratieethik entstehen Institutionen der Transferleistungen, die dem Krisenmechanismus des warenproduzierenden Systems entgegenarbeiten sollen. Aus der geschichtlichen revolutionären Gleichheit des Bürgertums (etwa als Forderung der französischen Revolution), wird ein Anspruch nach sozialer Absicherung des Citoyens. Diese wird nicht unter den Individuen als Akt sozialer Verantwortung vermittelt, sondern über den abstrakten Staat, der damit Klammer und conditio sine qua non aller sozialen Prozesse der warenproduzierenden Moderne wird. Ein Paradoxon entsteht und nicht etwa, wie viele hoffen, ein Rückkopplungsverhältnis. Der Staat ist zum einen Schutzgarant der selektiven und konkurrenzhaften Produktionsweise und ihrer Eigentumsverhältnisse. Diese wiederum bewirkt die Desolidarisierung, die vom Staat über Transferleistungen aufgefangen werden soll. Es scheint offensichtlich, dass sich diese bürgerliche Demokratieethik nicht nur widerspricht, sondern jegliches emanzipatives Weiterentwicklungspotential vermissen lässt. Denn ein solches System kann sich nicht davon befreien lediglich Stabilitätsprodukt der inhärenten Ausbeutungsmechanismen des Kapitalismus zu sein. Obgleich der Doppelcharakter (im marxschen Sinne) eines solchen Systems zwischen der Erfüllung eines sozialen Postulats und der Stabilität der Ausbeutungsmechanik offensichtlich ist (daher wohl auch die Hoffnung auf Rückkopplungen), reicht dies nicht für eine emanzipative Weiterentwicklungsdynamik aus. Der Krise des warenproduzierenden Systems, der Krise der verdinglichenden Entfremdungs- und der Ausbeutungslogik, schließt sich eine Krise der Institutionen an, die den sozialen Ausgleich eines unsozialen Systems vermitteln sollen. Der Staat überwindet nicht die Konkurrenzlogik des Kapitalismus, er unterstützt und exekutiert sie. Damit erfüllt er auch seinen unsubjektiven subjektiven Selektionscharakter, obwohl doch so viel historische Mühe aufgewandt wurde, genau diese Formen subjektiver Herrschaft (Feudalismus) über Andere aufzuheben.

Sofern in der bürgerlichen Moderne sich somit eine ethisch-soziale Debatte nicht an den Wurzeln menschlicher Entfremdungsprozesse entwickeln kann (ganz einfach weil die neuen Herrschafts- und Beherrschungsverhältnisse nicht hinterfragt werden) bleibt zu erkennen, dass die systemische Debatte unausgegoren zwischen der Vollstreckung eines selektiven konkurrenzhaften Wirtschaftsmodells und den sozialen Instituten eines unterentwickelnden (Um)Verteilungssmechanismus hängen bleibt. Eine systemische Ethik ist dadurch gerade nicht entstanden, wohl aber eine systemische Moralvorstellung. Sie wird durch die Erkenntnis geprägt, dass systemische Stabilität mit der individuellen Absicherung von Lebensentwürfen zusammenhängt. Dies ist aber nicht zu verwechseln mit einem kategorialen Anspruch einer möglichen universellen Ethik und der ihr nacheilenden Idee eines gerechten Gesellschaftsmodells. Letztere ist wiederum auf Höhe der jeweiligen Vergesellschaftungsstufe immer dann obsolet, wenn die faktischen Handlungen des ökonomischen Teilhabemuss (Verkauf der Arbeitskraft), die Warenmonade immer wieder zurück auf die Stufe selektions- und konkurrenzgetriebener individueller Entscheidungen wirft. Und daher ist jede Transferleistung des bürgerlichen Staates auch nicht auf die Schaffung von Freiräumen, sondern auf das Mindestmaß der gesellschaftlichen Reproduktionsnotwendigkeit ausgelegt (dies ist der theoretische Hintergrund etwa für die bundesdeutsche sog. Hartz-Gesetzgebung), weil eine Aufhebung der Ausbeutungsverhältnisse genau nicht im Interesse des bürgerlichen Sozialausgleiches steht. Bereits an diesem Aspekt ist zu erkennen, dass die Funktionalität der Transferleistungen nur bedingt durch den sozialen Aspekt der Alimentierung Aller getragen wird, sondern in der Essenz der Stabilität von Ausbeutungsverhältnissen dient. Schlussendlich ist die soziale Stabilität der westlichen Gewinnerzentren die Voraussetzung für das weltweite krude Ausbeutungssystem, welches ja erst die antagonistischen Prekärzustände in der .Restwelt. vollstreckt. Im globalen Zusammenhang schminkt sich das Bürgertum endgültig die Maskerade einer .gerechten Verteilung und Teilhabe. ab. Und hier kann erkannt werden, dass Demokratieethik und Freiheitsrausch des westlichen Bürgertums, in den Lebensverhältnissen der globalen Verlierer, genau umgekehrt werden und zu oligarchischer Herrschaft und weltweiter Unterdrückung werden. Zwar entwickelt das Bürgertum eine diffuse soziale Identität und inspiriert sie durch den Staat als Katalysator sozialer Interessen. Dies reduziert sich jedoch auf eine Stabilisierung von weltweiten Zentren der Ausbeutungsdynamik selbst. Es bleibt also fraglich, ob die bürgerliche Verteilungsmoral, diese institutionalisierte diffuse Sozialität, vor dem Hintergrund des Erhalts der Zweckform der kapitalistischen Reproduktion mit einer universellen sozialen und teilhabegerechten Idee schwanger gehen kann. Verneint werden muss diese Frage immer dann, wenn die systemische Krise des Kapitalismus nun auch diese Verteilungsinstitutionen der westlichen Demokratien und vor allem das bundesdeutsche Flaggschiff der freiheitlich sozialen Demokratieethik hinwegzufegen droht und zu einer Kannibalisierung geschichtlicher Errungenschaften führt. Soziale Interessen, die sich nur über den Staat zu vermitteln wussten, werden nicht dadurch sozialer, wenn sich dieser Staat die Stabilität mittels Transferleitung abschminken muss und durch eine Stabilität der rigiden Herrschaftsform zu ersetzen gedenkt. Auf Basis der fortschreitenden systemimmanenten (Un)Funktionalität entsteht so ein Widerspruch zwischen der systemischen Moral der Transferleistungsstabilität und der in ihr ggfs. schwanger gehenden universellen Ethik eines sozialen Interessenausgleichs. Das vermeintliche Proletariat scheint als Träger kontextverändernder Aufgabenstellungen aber genau dieses zentrale Versagen der staatsautoritären Umverteilungssysteme panisch zu fürchten. Eine Schockstarre (bis hin in linke Einheitsparteien), die einen gefährlichen Zeitverlust bei der Lösungsfindung der drohenden Entwicklung dieses Jahrzehnts beinhalten könnte.

Im aktuellen Vergesellschaftungsstadium ist ein solcher Krisenverdacht der kulturellen Gegenpotentiale nur bedingt zu widerlegen und die Variante des doppelten Scheiterns (gesellschaftlich und individuell) des menschlichen Entwurfs praktisch möglich. Dagegen bleibt aber die Feststellung, dass retrospektiv betrachtet die menschliche Geschichte eine der feststellbaren sozialen Fortschritte ist, auch wenn diesen Fortschritten die nötige Allgemeinverbindlichkeit zunächst fehlt. Ferner ist die Vermutung abwegig und hinreichend durch psychologische Erkenntnisse widerlegt, dass der Mensch ein desozialisiertes Wesen ist. Genauso ist individuelle Erfüllung nicht in der Aufhebung des eigenen Daseins angelegt. Im Gegenteil feiert sich der menschliche Geist geradezu affirmativ im Seienden. Es scheint also ein Organisationsversagen gesellschaftlicher Gegenkräfte vorzuliegen, weniger ein Zentralversagen des Gattungswesens. Dieses Gattungsversagen des menschlichen Entwurfs wäre nur in der bürgerlichen Ideologie notwendig. Nur vor dem Hintergrund dieses Versagens wäre ein Verharren im Überkommenen gerechtfertigt. Nur hier wäre das Versagen der bürgerlichen Moderne akzeptabel, da die systemische Unvollkommenheit dann im menschlichen Selbst angelegt wäre. Denn womit wäre das Verlangen nach Veränderung zu begründen, wenn auch dieses sich nur brutal Rückbrechen ließe im vermeintlich herbeiersehnten Ende der Geschichte mit apokalyptischen Mitteln? Die gegenteilige Erkenntnis über die Entwicklungsoffenheit des menschlichen Entwurf, die ja prägender Bestandteil etwa auch der Jugendkultur bis in die siebziger Jahre des letzen Jahrhundert war, galt es in der bürgerlichen Systemideologie (ob nun kulturell wertvoll als Modelle existentialistischer Reduktion oder durch massenmediale Billigstsuggestion geistiger Verelendung) strategisch zu demontieren.

Im bürgerlichen Existenzialismus finden wir die eigentlichen Wurzeln des sozialen Antidiskurses. Hier wird das passionierte Interesse des Individuums am Seienden und des damit einhergehenden Interesses an sozialer Entwicklung notwendig als Illusion umgedeutet. Es schlägt die Stunde der Anthropologisierung der Philosophie. Doch da, wo es den Existenzialisten und bürgerlichen Anthropologen darum ging Philosophen zu sein, war auch ihr Scheitern angelegt. Ihr Wirken müssen sie automatisch aufs Ethische ausdehnen, sie selber bleiben aber bereits in der .Analyse. gesellschaftlicher Bedingungen an der Oberfläche soziologischer Allgemeinerkenntnisse hängen. Daher müssen sie auf Grundlage einer systemimmanenten und unvollkommenen Analyse schlussfolgern, dass es nicht die Produktionsverhältnisse sind die den Menschen machen, sondern dass die Unvollkommenheit des Menschen die gesellschaftlichen Produktions- und Eigentumsverhältnisse erzeugt. Im besten Fall werden solche Erkenntnisse aus einer positivistischen Soziologie und einer banalisierenden Westentaschenpsychologie abgeleitet, im schlechtesten Fall bleiben diese Ansätze bereits im Literarischen liegen. All diesen Ansätzen ist jedoch ein bewusster oder unbewusster antimarxistischer Legitimationsduktus eigen, der sie auch Blind macht für ökonomische Grundlagenerkenntnisse. Bei der Betrachtung des bürgerlichen Positivismus war dessen systemimmanente Blindheit auch schon Produkt des eigenen Konservatismus. Eine systemische Moral konnte sich nur in den engen Grenzen einer Gebotsethik entwickeln. Aber auch der linke Betroffenheitsdiskurs der aktuellen Parteieliten ist nur ein Ausdruck dieser undynamischen und positivistischen Sichtweise. Daher wurde im bürgerlichen ethischen Diskurs der Wunsch nach der Unveränderlichkeit des Status Quo rücksichtslos auf eine vermeintliche Grundmangelhaftigkeit des menschlichen Entwurfs ausgedehnt. Statt aber soziale Erkenntnis als Halluzination des revolutionären Subjekts zu denunzieren, bedient sich der Kulturpessimismus einer reduzierten Anthropologie, die nur noch das menschliche Mittelmaß attestieren kann und darin seine eigentliche systemimmanente ideologische Funktion erfüllt. Erkenntnisprozesse entstehen so nicht, weil Erkennen bedeutet Potentiale zur Veränderung zu haben, ob nun konkret oder abstrakt. Dieses Problem bleibt im bürgerlichen Denkbetrieb (vielleicht zum Glück) leidlich auf die Gesellschaftswissenschaften beschränkt. Denn in den praktischen Wissenschaften spielt das Erkenntnisproblem keine Rolle. Daher sind große technische Errungenschaften in der bürgerlichen Moderne möglich, obwohl die kulturelle Verwahrlosung Schritt für Schritt bis weit in den geisteswissenschaftlichen Denkbetrieb einbricht. Woran liegt das: Ein Architekt etwa geht planerisch mit seinem Hausbauprojekt um. Dazu muss er die Beschaffenheit des Bodens und die Belastungsfähigkeit des Materials kennen, mit dem er sein Haus bauen will. Mit dem ersten Spatenstich am Fundament des Hauses beginnt er die Welt zu verändern und neu zu formen. Einen Erkenntniskonflikt wird seine Tätigkeit nie haben, da er die Welt nicht nur interpretiert, sondern auch zwangsläufig verändern muss. Anders nun die Reduktion des bürgerlichen Anthropologen. Sie kann immer nur ein interpretierender Spiegel von Anschauungen sein, weil ihre Reduktion (Abkehr vom Veränderungswollen) gesellschaftliches (ob nun epochal oder kategorial) Erkennen vermissen lässt. Philosophie, die die Welt nicht verändern will, verharrt in der Reflexion menschlichen Daseins im Systematisieren und nicht im Erkennen. Dies ist eine der zentralsten Erkenntnisse marxschen Denkens und steht in direkter Verbindung mit seiner dialektischen Geschichtsauffassung. Sie ist keine krude Aufforderung des politischen Marx, sondern zentrales Weltbegreifen des philosophischen Marx.

Der Versuch den Menschen isoliert von den gesellschaftlichen Verhältnissen und von seiner veränderlichen Entwicklungsgeschichte zu betrachten führt zu weitreichenden ideologisierenden Grundannahmen übers menschliche Dasein in der bürgerlichen Moderne. Für die bürgerliche Anthropologie ist der Mensch biologisch ein äußerst unvollkommenes Wesen, eine geistige Person, deren wesentliche Bestimmung darin besteht, ihren Mängeln mit geistigen Mitteln, anstatt mit gesellschaftlichen Mitteln, abzuhelfen. Weltanschauliche Probleme, also die materiellen Widersprüche der historischen Existenz sind nicht verantwortlich für die anthropologischen Widersprüche in der Moderne, nein, in der Moderne exekutiert der Mensch seine anthropologische Beschränktheit. Neben der Reduzierung auf kleinteilige Erklärungsreflexe, ist der Versuch der Anthropologisierung der Philosophie mit dem Wunsch gekoppelt eine von gesellschaftlichen Bedingungen unabhängige Grundproblematik des menschlichen Entwurfs zu konstruieren und somit das Scheitern der bürgerlichen Herrschaftsform in den menschlichen Entwurf zu verlagern. Damit ist die philosophische Anthropologie eine wichtige theoretische Grundlage des Konservatismus geworden, wobei dies im bürgerlichen Kulturbetrieb selbst oft verkannt wird.

Im Gegensatz dazu verführte die realsozialistische Apologetik dazu, den menschlichen Entwurf als Selbsterfüllungsentwurf zu betrachten, welcher sich in seiner revolutionären Dynamik auch (oder nur) anthropologisch selbst findet. Schon bei Marx findet sich diese Reduktion menschlicher Selbstreflexion etwa in der Aussage, dass das menschliche Wesen kein dem Individuum innewohnendes Abstraktum, sondern vielmehr das .Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. sei (MEW, 3,6). Damit entreißt der marxsche materialistische Realismus der menschlichen Selbstfindung jegliche Faszination. Im Kampf gegen das metaphysierende Bürgertum gerät die marxistische Reflektion in eine massensuggestive Rage. Das von Marx angenommene volle und allseitige Wesen kann nur gesellschaftlich selbsterfüllend reich werden. Ein kultureller Individualismus erscheint als Abkehr des Plans der gerechten Gesellschaft. Nur als revolutionär beseelte Kollektivmasse ist auch individuelle Erfüllung zu finden und .das große Ziel. zu erreichen. Der staatsethische Diskurs des Realsozialismus war geradezu beseelt von dieser Annahme und auch die Vulgärmarxisten wünschen sich eine so leicht zu verstehende und zu beherrschende mechanistische menschliche Gesellschaft zurück. So hinterlassen sowohl das individualisierte als auch kollektivierte Reflexionsmodell die großen unvollständigen Baustellen des letzten Jahrhunderts. Das Systemversagen war und ist auch ein Kulturversagen.

Denn warum die Kollektivierung menschlicher Sehnsüchte individuell sinnvoll ist, davon wissen die Vulgärmarxisten der modernen bürgerlichen Warenmonade nichts zu berichten. Auf dem Höhepunkt der Entwicklung der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft ist für nicht wenige Citoyens der Mini-Sozialismus-Kompromiss bereits im Kapitalismus scheinbar politische Wirklichkeit geworden (abgesichert beruflich-gesellschaftliche Existenz, ausreichende Versorgung mit Lebensessentialien und medizinischen Mitteln, technische Weiterentwicklung der Gesellschaft und freier Zugang zu Bildungsressourcen, sowie weitreichende Teilhaberechte im politischen System, das Recht auf Systemopposition inklusive). Die Kollektivierung der Sehnsüchte schien weniger verlockend, als sein Glück in einem System zu suchen, welches individuelle Absicherung auch ohne krude Unterwerfungsdynamik zu verschaffen schien. Diese Illusion einer individuellen Sozialismuskonzeption im Kapitalismus beginnt zwar zu zerbrechen. Die kulturelle (anthropologische) Zumutung der warenproduzierenden Moderne dechiffriert sich aber nicht in der Kritik der Ausbeutungs- sondern in der Kritik der (sozialen) Entfremdungsmechanismen, weil dieser erreichte soziale Kompromiss des Minisozialismus auf dem Rücken Dritter ausgetragen wurde (weltweite Ausbeutungsverhältnisse). Die soziale Einsilbigkeit, dieses Verteidigen von gesellschaftlichen Vorteilen gegen die Interessen von Anderen, genau diese Entsolidarisierung hat auch eine individuelle und damit kulturelle Begründungsebene. Sie ist zum einem unterentwickelten Erkenntnisständen, zum anderen kulturellen Antagonismen geschuldet. Dieser Antagonismus kann aber nur in einer individuellen Reflexion und Kritik zu einer neuen Selbsterkenntnis führen (überwunden werden), weil im Gegensatz zum Ausbeutungsbegriff, der entsolidarisierende Entfremdungsbegriff (Entfremdung vom Prinzip des sozialen Gattungswesens) nicht allein eine ökonomische, sondern im Wesentlichen eine soziale Realität spiegelt. Der Proletarier kann ggfs. die Ausbeutungsverhältnisse ändern und sich seine .Ausbeuter. oder .Entäußerungsebene. aussuchen (wie etwa im Realsozialismus) und damit eine veränderte gesellschaftliche Realität erzeugen. Die soziale Entfremdung kann er nicht mehr als Proletarier aufheben, weil sie im proletarischen Selbst beheimatet ist.

Um sich vom Entfremdungsraub, also von der Verdinglichung seines Lebens durch Interessen die nicht die seinen sind (etwa Produzierung von abstraktem Reichtum für Dritte und damit Aufgabe der Bestimmung über diesen Reichtum, aber noch viel mehr Teil einer abstrakten Warenproduktion sein zu müssen ohne Einfluss auf eigene Bedarfsfeststellung) zu befreien, wäre es von Bedeutung die eigentlichen Entwicklungspotentiale seines evolutionären Entwurfes auszuloten und sich selbst als faszinierende Daseinsform wieder zu entdecken. Die Rückgewinnung des Gefühls sein eigenes historisches Schicksal in die eigenen subjektiven Hände zu nehmen wäre dafür zwingende Voraussetzung (Resubjektivierung eines totalen objektiven Prozesses). Dazu gehört es seine tatsächliche anthropologische Verfasstheit in Form einer individuellen Gedankentotalität mit einem Orientierungsprozess zum objektiven Ganzen zu verstehen. Im Stechuhrenschritt der warenproduzierenden Moderne, in der Tautologie abstrakter Warenproduktion, war diese Form der Selbsterkenntnis ein Privileg des Bildungsbürgertums. Die Teile der bürgerlichen Kulturbewegung, die als ideologischer Konservatismus eine verkrüppelte unemanzipative Ganzheit als das eigentlich Menschliche annehmen, können natürlich nicht zur Kritik des Entfremdungsbegriffes vorstoßen. Zwangsläufig waren es die agonischen Momente, also dass schlussendliche Scheitern des Individuums vor seinem Dasein, die in einer absurden Verkürzung zum eigentlich menschlichen erhoben werden mussten, spiegelt sich doch in diesem Scheitern vermeintlich auch das Scheitern eines Wesens, welches versucht sein gesellschaftliches Schicksal selbstbestimmen zu können. Die Agonie, dieses zwangsläufige Aufheben des Individuums von seiner materiellen Existenz (Tod), wurde auf die Prozesse menschlicher Gesellschaft willfährig umgedeutet. Bewusst oder unbewusst übersehen wurde dabei jedoch, dass im Gegensatz zum Individuum, die Gattung zu ihrer eigenen biologischen Reproduktion praktisch in der Lage ist. D.h. es gibt kein gattungsspezifisches materielles Scheitern vor der Existenz solange sich die Gattung evolutionär behauptet. Diese Form kollektiver Erkenntnis konnte in der künstlich individualisierten bürgerlichen konkurrenz- und selektionsgetriebenen Seinsreflektion jedoch immer negiert werden. Als desozialisierte Charaktere der Warenproduktion war die eigene Eternität immer identisch mit dem Ende der Welt an sich, weil jede verdinglichte Wertform sich nur in sich spiegeln kann (moralischer Tautologismus eines fetischierten Warenkopfs) und der individuelle Tod das Ende jeder Spiegelung bedeutet.

Wenn aber der Mensch eine individuelle und soziale Seinsbestimmtheit besitzt, die mit den gesellschaftlichen Verhältnissen interagiert, besteht zwischen beiden Ebenen ein Rückkopplungsverhältnis. Dieses Rückkopplungsverhältnis verhindert, dass der individuelle Mensch sich zum Ganzen aufblähen kann, aber auch einfach nur das Ensemble seiner gesellschaftlichen Verhältnisse ist (letzteres kann er offensichtlich nicht allein sein, sonst könnte er keine vorgefundenen gesellschaftlichen Bedingungen verändern). Eine solche Sichtweise hebt den Versuch auf, Subjekt und Objekt im Zuge demagogischer Vernutzung (etwa durch politische Institutionen wie einer Einheitspartei) gegeneinander auszuspielen. Ein solches Rückkopplungsverhältnis findet wiederum seine engen Grenzen und Rahmenbedingungen in den objektiven (historisch-gesellschaftlichen) Determinanten, die auf diese individuelle Seinsverfasstheit einwirken. Und an diesem Punkt kann somit attestiert werden, dass die Aufhebung der ontisch geglaubten Daseinform durch keine massensuggestive Denunziation individueller Seinsverfasstheiten (Organisierung eines einheitlichen proletarischen Willen) überwunden werden kann, sondern seinen Anfang in einer individuellen Kulturreflexion finden muss. In dieser ist der erste Schritt eine Kultur der individuellen Hinterfragung der eigenen Lebensgestaltung, die sodann zur Lust an einer neuen Widerspruchskultur (etwa Kritik der Lohnarbeitsgesellschaft) führt. Diese ist dann Ausgangspunkt für die Orientierung des Citoyens an einer Hinterfragung seiner vorgefundenen gesellschaftlichen These. Damit ist weder die Frage gelöst .was tun. und .wer tut.. Dies liegt schlicht und ergreifend daran, dass diese Frage nach 1989 und nach 2008 offenbar noch gar nicht auf der Tagesordnung steht. Dies macht auch Sinn. Beide Fragen können nicht beantwortet werden ohne die Wiederentdeckung der dialektischen Sichtweise. Offensichtlich lässt sich die Antithese und die massentaugliche Orientierung auf sie hin, eben nicht mechanistisch ermitteln bzw. erzwingen. Eine Grabredenerkenntnis für den Vulgärmarxismus.
(jpsb für potemkin)


Im dritten Teil: Wurzel kultureller Gegenkritik in der Frage ökonomischer Ressourcenbereitstellung; Feststellung durchschnittlicher Ressourcenpotentiale; durchschnittlicher gesellschaftlicher Reproduktionsbedarf versus sozialstaatliches Reproduktionsminimum; Probleme bei der Feststellung globaler durchschnittlicher Reproduktionsstandards; aktueller Stand der weltweiten Verteilungsfrage; Spätkapitalismus als globaler Prekärstatus; Potentiale der Transzendierung kapitalistischer Entwicklung; Begriff der Antithese als Grundlage der Transzendierung; Antithese versus Utopie; Antithese versus Immanenz; struktureller Steckbrief einer theoretischen Gegenmoderne im Rahmen einer transzendierenden Methode

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